Buscar

aforzadaxenteblog

mes

abril 2019

Eutanasia e control da vida

Thousands of pro-life and anti-abortion demonstrators... : Fotografía de noticias

Fonte: O Salto

Por Beatriz Gimeno. *

Beatriz Gimeno

(Tradución ao galego: Delfina Álvarez Otero)

O debate sobre a eutanasia volve á primeira liña política co suicidio asistido de María José Carrasco e fainos reflexionar sobre as relacións entre a vida como feito biolóxico, a vida encarnada na persoa con dereitos e autonomía, o poder (os partidos) e a súa relación con ámbalas dúas cousas.

Paga a pena unha certa consideración pensar que, en momentos electorais, cando se supón que os partidos políticos non se atreven a separarse un momento da demoscopia, neste asunto, en cambio, todos eles (excepto Podemos) negáronse –en reiteradas ocasións– a lexislar no sentido que está pedindo case o 80% da poboación. Algo moi nuclear, entón, ten que xogarse aí cando os partidos ou as relixións que representan ao poder político e económico opóñense a calquera cousa que signifique recoñecer o poder dos suxeitos sobre as súas vidas, e cando a esquerda medrosa –o PSOE– di que si en campaña para rexeitar logo, cando podería aprobalo, calquera proposta nese sentido. E mentres, a dor sucede. E este debate non é só sobre a eutanasia, senón que ten que ver co debate sobre o aborto, a experimentación con células nai, a fecundación artificial, a posibilidade de drogarse para evitar a dor física ou psicolóxico, etcétera.

Cando falamos dunha nena embarazada dun feto anacefálico á que se lle obriga a parir e logo a aleitar a ese bebé destinado á morte, ou cando falamos dunha persoa que nos derradeiros días da súa vida pide morrer porque xa non soporta a dor nin a vida, unha vida que nin sequera pode arrebatarse a si mesma, estamos a falar do mesmo: do poder. Hai un compoñente evidente do poder patriarcal no primeiro caso, de disposición do corpo das mulleres e de control da súa sexualidade, pero non é só iso. Ámbalas dúas cousas teñen que ver coa maquinaria de control da vida, coas condicións de produción do discurso sobre a vida e de como estes discursos mestúranse coa política.

Os grupos conservadores buscan aparecer neste debate como grupos de defensa radical da vida, pero defenden unha vida desposuída de dereitos

Non esquezamos tampouco que sabemos dabondo que ningunha persoa rica morre entre dores e ningunha delas ten problemas para atopar quen lle fornezan o que necesita cando o necesita, do mesmo xeito que si xamais se coñeceu o caso dunha adolescente rica embarazada non é porque isto non ocorra, senón porque as ricas acceden ao aborto sempre que o necesitan. O poder móstrase sobre quen pode mostrarse, non se crean os mecanismos de poder para que aqueles que o manteñen se opriman a si mesmos.

E xa sabemos, grazas a Foucault entre outros, que a política de poder e control sobre os corpos cambiou na modernidade no sentido ao que agora nos enfrontamos. O poder non estaba interesado na conservación da vida cando era a súa prerrogativa destruír os corpos. De feito, a Igrexa non considerou un pecado grave o aborto até ben entrado o século XIX, até o pontificado de Pío IX, concretamente. Antes diso, a Igrexa non se preocupaba polo aborto e moitos pais considerárono un pecado venial e até preferíbel a moitos outros dos que puidese cometer unha muller.

A Igrexa comeza a preocuparse polo embrión só cando as mulleres comezan a emanciparse da influencia daquela nas súas vidas. Do mesmo xeito, o poder non tiña como obxectivo conservar a vida de ninguén cando podía destruíla case ao seu antollo e facelo, ademais, no medio dos tormentos máis terríbeis. O soberano era o dono dos corpos dos seus súbitos e eses corpos podían ser torturados, desmembrados, queimados. O poder absoluto dispoñía dos corpos absolutamente.

A partir do século XVII, coa chegada da modernidade, aparece o discurso dos dereitos e cada suxeito comeza a aparecer como dono da súa vida e do seu corpo. O poder absoluto decae e comézase a poñer límites ao dereito deste sobre os corpos. Cando o Estado perde a capacidade de decisión e control sobre o suxeito, porque este adquire dereitos, e a vida do individuo convértese nun dereito deste; cando xa non falamos de calquera clase de vida, senón dunha vida con dereitos, entón o poder comeza a virar e pasa de dispoñer do poder de arrebatar a vida ao poder de obrigar a mantela custe o que custe, mesmo a costa da vontade do propio suxeito. Só cando os viventes pasan a ser persoas con dereitos, cando asumen características de autodeterminación e conciencia de si mesmos (primeiro os ricos, despois todos os homes, máis adiante as mulleres) é cando, gradualmente, o poder, xa sexa o poder político ou o relixioso, comeza a preocuparse obsesivamente pola vida. E isto non ocorre só como nova manifestación do poder (o poder sempre ten que manifestarse), senón tamén para enmascarar que non entendemos o mesmo por “vida”.

Sabemos dabondo que ningunha persoa rica morre entre dores e ningunha delas ten problemas para atopar quen lle fornezan o que necesita cando o necesita.

Fronte á reivindicación de dereitos propia da modernidade e á consolidación dalgúns deles logo da II Guerra Mundial, o poder capitalista asume defender a defensa da vida (mesmo fetichizala) unicamente como preservación biolóxica, sen que importen as condicións nas que devandita vida se desenvolve. Porque do debate sobre a eutanasia de María José Carrasco saen dous fíos de debate. Un é o da eutanasia propiamente dita e outro é o das condicións de vida desa muller completamente abandonada á súa sorte polo Estado, e dependente da bondade, neste caso, do seu marido.

Os grupos conservadores buscan aparecer neste debate “e desde o seu inicio” como grupos de defensa radical da vida, pero defenden unha vida desposuída de dereitos. Xa non é só a prohibición do aborto, senón o control que se exerce sobre os corpos femininos a través da regulación dos embarazos cando se están aprobando leis que poden levar ao cárcere a mulleres embarazadas por conducir de xeito imprudente, ou por fumar ou por beber; ou a prohibición non só da eutanasia activa, senón de calquera analxésico que combatendo de xeito efectivo a dor puidese acurtar unha vida xa terminal, ou mesmo a sospeita que se fai recaer sobre calquera fármaco que combata efectivamente a dor.

Así, dáse o aparente paradoxo de que os grupos a prol dos dereitos (humanos) enfróntanse aos chamados provida, que en realidade son anti eses mesmos dereitos. O debate faise bascular entón cara onde non parece importar a calidade da vida, senón só o mantemento da mesma a calquera prezo e por riba da propia vontade do individuo, da súa dor e da súa liberdade. Enfróntanse os que ven na vida un campo de dignidade, posibilidade de felicidade e benestar fronte aos que defenden a vida como feito biolóxico obxecto de control. Dereitos/dignidade fronte a control e regulación.

O capitalismo converte a morte nun tabú mentres finxe enfaticamente que a defensa da vida é o principal mandato do Estado de dereito.

É evidente que os que se chaman a si mesmos provida non queren que esas vidas sexan vivíbeis, senón que é ao contrario; quen máis contribúen a degradar a vida humana até limites insoportábeis aparecen logo como defensores sen concesións da mesma. Como se expresaría o poder se non é demostrando que se controlan os corpos e as vidas? E, con todo, hai excepcións; e esas excepcións artéllanse ao xeito capitalista: non temos dereito a dispoñer dos nosos corpos ou as nosas vidas, non podemos beber embarazadas, nin combater a dor extrema con drogas, nin matarnos ou amputarnos, pero podemos facer case calquera cousa cos nosos corpos se iso supón poñelos ao servizo do mercado e tratalos (tratarnos) como unha empresa.

Podemos vender (nos), vender partes dos nosos corpos, podemos amputarnos se é para normativizarnos ou converternos nun produto, podemos drogarnos se é para consumir. E o Estado (os Estados) poden matar, arroxar ao mar, matar de fame, contaminar todo aquilo que fai a vida posíbel.

O capitalismo converte a morte nun tabú mentres finxe enfaticamente que a defensa da vida é o principal mandato do Estado de dereito. Porque o chamado Estado de dereito non proporciona xa dereitos, porque non pode sequera regular a economía, é polo que se empeña aínda en regular a vida biolóxica dos suxeitos obsesivamente e así, ao centrarse na vida biolóxica non ter que abordar o que a maioría chamamos vida e que é a que defendemos: a vida boa para vivila.

* Beatriz Gimeno é deputada por Podemos na Asemblea de Madrid e responsábel da área de igualdade de Podemos na Comunidade de Madrid

Anuncios

Posthumanismo e melloramento humano

descarga (1)

ead0273ca381929678a7fc5bfe2a167d

* Daniel Soutullo

Fonte: TEMPOS NOVOS

A busca do perfeccionamento humano é unha arela de todas as sociedades desde tempos inmemoriais. Case ninguén, incluídas persoas claramente conservadoras, poñería en dúbida hoxe en día esta afirmación, sempre que se trate de realizar transformacións sociais que melloren o benestar das persoas. A cuestión, así mirada, sería determinar cales son as transformacións pertinentes. Estariamos, pois, perante un debate sobre cuestións eminentemente políticas.

Un cambio significativo de enfoque tivo lugar a finais do século XIX, cando Francis Galton expuxo as súas ideas sobre a euxenesia. Esta, segundo Galton, é a “ciencia que trata de todas as influencias que melloran as calidades innatas dunha raza; tamén trata daquelas que a poden desenvolver até acadar a máxima superioridade”. Moi resumidamente, Galton deulle completamente a volta aos termos da cuestión, de tal xeito que en vez da opinión convencional segundo a cal as persoas mellorarían como consecuencia do progreso social, sería máis ben ao contrario, é dicir, que a sociedade progresaría como consecuencia do melloramento das persoas. E este non viría da man do cambio social, das reformas ambientais e educacionais, senón de cambios biolóxicos dirixidos, pois estaba convencido de que é a natureza e non a crianza a responsábel das características individuais e sociais das persoas. En palabras do eminente xenetista e euxenista Ronald Fisher, “o reformador social ordinario parte da crenza de que ningún medio é o bastante bo para a humanidade; e, sen contradicir o anterior, o euxenista pode engadir que o home xamais será demasiado bo para o seu medio”.

Este enfoque euxenésico non ten só implicacións políticas, tenas tamén científicas e éticas. Científicas, porque é a ciencia da bioloxía, particularmente da xenética, a que debería determinar de xeito obxectivo (cousa ben difícil, debido aos prexuízos que contaminan os puntos de vista enfrontados) até que punto é a natureza ou a crianza a responsábel das características dos individuos. E éticas, porque os programas euxenésicos formulaban propostas, algunhas claramente coercitivas, que comprometían non só os dereitos políticos das persoas, mais tamén valores básicos sobre os que se fundamenta a convivencia social, como son aqueles que atinxen aos dereitos reprodutivos dos individuos.

A euxenesia, polo menos baixo esa denominación, foi practicamente abandonada despois da Segunda Guerra Mundial. A súa historia de violación e desprezo dos dereitos humanos nos países onde foi aplicada, xunto coa falta de fundamento científico da maioría dos seus postulados, causaron un forte descrédito do seu ideario e das súas propostas de aplicación. Porén, a partir de finais dos anos sesenta do século pasado volveron aparecer defensores dela, nesta ocasión ligada á resolución de problemas biomédicos, en particular a tratar de evitar a transmisión de enfermidades hereditarias grazas ao desenvolvemento da xenética e da bioloxía molecular. Poucas veces esta neoeuxenesia se presentou baixo o vello nome desprestixiado de euxenesia. Ademais, agás nalgúns poucos casos de autores de ideas atrevidas con poucos seguidores, a euxenesia de carácter social dos primeiros tempos parecía definitivamente soterrada.

O transhumanismo tecnocientífico

Pero o que non parecía posíbel hai poucos anos, volveu renacer con certa forza, sobre todo en foros de Internet, da man das ideas do nacente posthumanismo. En efecto, nos últimos anos foi xestándose unha nova forma de euxenesia que se encadra dentro dunha corrente filosófica identificada co nome xenérico de transhumanismo (ou posthumanismo), que preconiza a transformación dos seres humanos mediante o uso da tecnoloxía máis avanzada. O transhumanismo constitúe un movemento plural que en moitas das súas manifestacións non garda relación coa euxenesia. Unha das súas primeiras expresións foi o artigo do filósofo Max More titulado “Transhumanisn: Towards a Futurist Philosophy”, publicado en 1990.

Pode identificarse un transhumanismo cultural (do que non nos ocuparemos aquí) e outro tecnocientífico. Dentro deste último existen dúas correntes: a primeira apóiase en investigacións de intelixencia artificial e de robótica, para preconizar a incorporación de próteses que potencien as capacidades humanas, cuxo fin último sería a fusión coas máquinas para lograr novos seres, metade humanos metade robots (cíborgs), con capacidades moi superiores ás humanas, que incluso transcendan a natureza humana orixinal. A segunda delas, que é a que garda unha relación estreita coa euxenesia, sobre todo coa chamada euxenesia positiva, está representada polos defensores do melloramento biolóxico humano mediante técnicas xenéticas.

Esta forma de transhumanismo, bautizada por algúns autores como “euxenesia 2.0”, pode considerarse unha forma extrema de euxenesia, aínda que os seus obxectivos difiren nalgúns aspectos doutras formas de euxenesia clásica. A principal diferenza radica en que a euxenesia anterior pretendía, ou pretende, a manipulación xenética dos individuos co obxectivo de “mellorar” a especie humana, mentres que o transhumanismo biotecnolóxico busca, en última instancia, a superación da especie humana tal como a coñecemos e a súa substitución por unha nova especie, transhumana ou posthumana, de características xenéticas novas moi superiores ás humanas.

Algúns dos seus defensores argumentan que, do mesmo xeito que a euxenesia clásica pretendía poñer en práctica unha selección artificial que potenciase ou substituíse a máis lenta evolución por selección natural, o transhumanismo pretende impulsar unha especiación dirixida cara a unha nova especie posthumana, un mecanismo de especiación que substitúa o que xa está presente na propia evolución biolóxica, pero que resulta cego, ineficiente e moi lento. O principal instrumento para lograr este obxectivo sería o uso das técnicas que a nacente bioloxía sintética está empezando a desenvolver e que superarán, pola súa gran capacidade de intervención e de deseño, as propias da bioloxía molecular actual.

Non é posíbel, na extensión destas liñas, facer unha valoración detallada das ideas do posthumanismo, pero si realizar algúns comentarios críticos das pretensións de melloramento biolóxico que a súas ideas prometen. Algúns dos problemas refírense ás consecuencias sociais que este suposto perfeccionamento traería consigo e que xa estaban presentes na euxenesia que coñecemos até agora. Tres criterios, que foron analizados por diferentes autores para valorar as propostas euxenésicas, e que na miña opinión manteñen o seu valor, son o carácter libre e voluntario da intervención fronte á imposición coercitiva do Estado, as consecuencias hereditarias ou non que teña e o seu alcance terapéutico ou curativo fronte ao melloramento de capacidades ou calidades humanas non patolóxicas.

A aplicación dos criterios precedentes ás medidas propostas pode permitir realizar unha avaliación concreta dos riscos e beneficios da intervención, da súa eficacia práctica e das súas consecuencias individuais e sociais. A valoración destas cuestións é importante á hora de garantir os dereitos de todas as persoas implicadas, sobre todo se se trata de atributos ou bens posicionais, que son aqueles nos que o seu valor é relativo e depende de que outros suxeitos non os posúan. Por exemplo, se a estatura fose un atributo que quixésemos mellorar porque fose socialmente valorada, só tería sentido facelo nalgúns individuos pois, se todos medrasen na mesma medida, estariamos exactamente igual que ao principio e a acción de mellora carecería de sentido. Pero, ao facelo só nuns poucos suxeitos, estaría provocándose unha desigualdade que podería desembocar nunha situación de inxustiza social. Tendo en conta os criterios precedentes, algunhas intervencións hereditarias, sobre todo de carácter terapéutico, poden ser plenamente aceptábeis, como a selección embrionaria mediante diagnóstico preimplantatorio, que é legal e se practica de forma controlada en España.

Preguntas chave con difícil resposta para os poshumanistas

Pero, máis aló da discusión sobre as intervencións concretas que se propoñan, podemos fixarnos no obxectivo final que o transhumanismo (ou posthumanismo) persegue, a saber, a superación da propia especie humana e a súa substitución por unha nova especie de características biolóxicas moi superiores. Neste obxectivo tamén hai unha certa coincidencia coa euxenesia clásica, que subordinaba os intereses dos individuos ao obxectivo da mellora da especie ou, máis en concreto, do seu material hereditario, que naquel tempo se coñecía co nome de plasma xerminal. Isto é o que afirmou o euxenista Charles Richet, premio Nobel de Medicina, cando escribiu en 1922: “O individuo non é nada, a especie éo todo”. A diferenza cos posthumanistas radica en que estes van un paso máis aló, e poñen o punto de mira non nos intereses da especie humana actual senón da futura especie posthumana.

Se xa resultaba problemático o enfoque euxenista, moito máis problemático resulta o posthumanista. Por que habería de interesarnos converternos nunha especie nova? Por que tal transformación faría os nosos descendentes mellores que os actuais? Serían por iso os posthumanos máis felices que os humanos? Quizais poderiamos lograr que as persoas fosen máis sas pero, porque iso habería de requirir a transformación nunha nova especie?

Mentres facemos estas preguntas, non estaría de máis preocuparnos por facer máis sans e felices os seres humanos actuais, particularmente os case mil millóns de persoas que pasan fame no mundo. E postos a preocuparnos pola especie futura, e tendo en conta que as especies teñen carácter poboacional e non se definen polas características particulares dun individuo, a cantos habería que transformar para poder falar do xurdimento dunha nova especie? Cales serían as transformacións necesarias para converter os seres transformados en individuos tan distintos dos actuais como para poder consideralos unha especie diferente?

Estas preguntas non son doadas de responder e, certamente, os transhumanistas están lonxe de poder respondelas. Se o obxectivo é unha sociedade formada por individuos máis sans, lonxevos, xenerosos, solidarios e felices habería que logralo para o conxunto da sociedade e non só para unha minoría privilexiada. É iso posíbel para case 10.000 millóns de persoas que constituirán a humanidade no próximo futuro?

Para facernos unha idea da envergadura de calquera proxecto de modificación biolóxica permanente dos seres humanos a nivel planetario, que é o que esixiría unha transformación poboacional da especie humana, pensemos que a simple introdución dun único xene para potenciar unha característica existente, con efectos hereditarios, implicaría, ademais das dificultades propias da técnica empregada, que todos os individuos modificados nacesen mediante fecundación in vitro. Pois esa é a única forma de introducir nos embrións o xene en cuestión, e que este quede incorporado á liña xerminal da que se orixinan os óvulos e espermatozoides que formarán a seguinte xeración. Se iso é practicamente imposíbel facelo para o conxunto dun só país, que será a nivel planetario se no mundo nacen diariamente uns 300.000 nenos?

No suposto de que as preguntas anteriores tivesen unha resposta positiva, aínda habería que probar que tales transformacións son viábeis nos propios individuos tratados e, o que non é menos importante, a que custo serían realizábeis. Non me refiro aos custos económicos, que non serían desprezábeis, senón aos problemas biolóxicos, en forma de efectos negativos non previstos ou incontrolábeis. Isto último non é unha obxección nimia, aínda que os escritores posthumanistas tenden a pasala por alto. O filósofo británico John Harris, un defensor entusiasta do melloramento transhumanista, escribiu (aceptando a idea) no libro colectivo Mejoramiento humano (Teell, 2017) que “algúns científicos cren que xa vive algunha persoa que vivirá mil anos”. Que crédito poden ter as ideas sobre o futuro de alguén que dá por boa unha previsión tan irreal?

Outros problemas actuais moito máis importantes

Un optimismo tan delirante é posíbel porque os publicistas do posthumanismo tenden a confundir ficción con ciencia-ficción e, en vez de basearse na primeira, aceptan acriticamente o carácter científico da segunda. Pero, aínda que teña unha aparencia de tal, a ciencia-ficción non é ciencia, é simplemente ficción. Iso xa o destacou o filósofo da ciencia Antonio Diéguez no seu lúcido libro Transhumanismo (Herder, 2017) ao afirmar: “O discurso transhumanista dinos que a ciencia-ficción é no fondo un xénero realista da literatura e que a investigación científica pode xa poñer nas nosas mans o que até agora semellaba o produto da imaxinación desbordada dos artistas”.

En ciencia as cousas non son así. Para que un proxecto se basee en consideracións científicas é preciso valorar, coa maior obxectividade que os métodos da ciencia permiten, as posibilidades reais e concretas dese proxecto, cousa que para a cienciaficción pode ser algo simplemente irrelevante. Ademais, ningunha acción humana pode facerse sen custos, outra cousa que para a ciencia-ficción pode resultar prescindíbel.

Canto máis atrevidas sexan as intervencións, e non hai dúbida que as pretendidas polos posthumanistas no terreo biolóxico o son, maiores serán os riscos que será necesario asumir. Mentres estas consideracións non entren a formar parte das cuestións a resolver, os proxectos posthumanistas non poderán ser tomados en serio como algo realizábel.

Que ademais de viábeis sexan desexábeis é outra cuestión, máis importante e tamén máis problemática, se cómpre. Mentres tanto, a humanidade actual ten outros problemas máis urxentes aos que enfrontarse, como o cambio climático que, se ben ten relación coa bioloxía (medioambiental), non depende da constitución biolóxica dos individuos senón dun uso irresponsábel da tecnoloxía ao servizo dun modelo de crecemento económico depredador e disparatado. Está aínda por demostrar que o uso da tecnoloxía que o posthumanismo promove será máis razoábel e xuizoso que o actual.

* Daniel Soutullo (Vigo, 1957) é catedrático de Bioloxía e Xeoloxía no IES Monte da Vila do Grove. Ten unha longa traxectoria como divulgador científico e como ensaísta en Bioética e en temas relacionados coas implicacións sociais da Bioloxía.

Cara un goberno PSOE-Cidadáns? As súas propostas laborais, de pensións e fiscais

Crea un blog o un sitio web gratuitos con WordPress.com.

Subir ↑